CULTO Y SACRIFICIO DEL TORO… (SEGUNDA DE CINCO PARTES).

RECOMENDACIONES Y LITERATURA.

POR: JOSÉ FRANCISCO COELLO UGALDE.

 CULTO Y SACRIFICIO DEL TORO VS. IGNORANCIA, RECHAZO Y REPUGNANCIA. Otras interpretaciones. Ángel Álvarez de Miranda, Francisco J. Flores Arroyuelo y Ramón Grande del Brío, con las acotaciones de quien suscribe.

II

 LA OBRA DE ÁNGEL ÁLVAREZ DE MIRANDA: RITOS Y JUEGOS DEL TORO.[1]

 Página 16: La lingüística ofrece indicios de la fecha relativamente reciente de la concepción del prestigio genésico del toro. Todos los datos relativos al origen y a la difusión de la domesticación de los toros inducen a pensar que los sumerios fueron, si no los autores de semejante descubrimiento, al menos los que por vez primera la utilizaron con mayor frecuencia y los que la extendieron. Al nombre sumerio del toro, gud, se añade después la palabra que expresa el miembro viril, gis, para especificar de este modo la nueva situación del toro semental, esencialmente diferente de la del toro salvaje.

 Página 22-23: La figura del toro aparece frecuentemente en las pinturas rupestres del Neolítico español. Se trata del toro salvaje, representado generalmente en grupos, y cazado frecuentemente por hombres armados con fechas y arcos.

 Página 27: Una interpretación naturalística llevaría a la conclusión de que la piel del toro, con su cabeza, es como el lienzo sobre el que se realiza el sacrificio. Se puede admitir también una interpretación simbólica, según la cual el toro sería, quizá, la divinidad en honor de la que se realiza el sacrificio. Entre estas dos interpretaciones extremas del toro como simple objeto en relación con el culto o como una verdadera divinidad oscila el significado religioso de este animal en la cultura ibérica.

 Página 28: Se puede asegurar que el documento más importante sobre el papel religioso del toro en la España antigua es el texto de Diodoro en el que se afirma el carácter sagrado del toro entre los iberos. Los estudiosos que admiten que el culto al toro existió en España se apoyan principalmente en este texto. Somos de la opinión, por nuestra parte, de que la más clara conclusión que se deduce de este breve excursus sobre el papel del toro en las religiones antiguas de España es la de una difusa veneración del animal, como base común en todo el centro, este y sur de España. En algún lugar parece haberse producido, en épocas posteriores, una antropomorfización del toro, pero en el resto de la Península su figura parece estar ligada tenazmente a la magia del mundo vegetal, del animal o del humano. De su relación con el mundo uránico faltan en la actualidad testimonios. El toro es siempre un ser ligado a la tierra, sobre la que se yergue su figura benéfica. No faltan indicios referentes a una valoración de su poder genésico. El carácter eminentemente ganadero de toda la civilización del mediodía de España induce particularmente a explicar la presencia del toro como animal no hostil, sino precioso, aristocrático y familiar al hombre, y cuyo máximo prestigio nace del hecho misterioso de su poder generativo.

 Página 31: Al contrario –afirma Moratín-, las corridas españolas son un fenómeno autóctono y casual. Siendo España un país muy abundante en toros bravos, es natural que desde tiempos muy antiguos se haya ejercitado la habilidad de combatirlos, ya para evitar el peligro de sus ataques, ya para demostrar, frente a ellos, el valor personal, ya para cazarlos y alimentarse de ellos. Para Moratín, en todo caso, las corridas comenzaron con ser una demostración de destreza, que se practicó en España, desde los primeros siglos, a pie o o caballo, en batidas y partidas de caza.

 Página 33: La realidad es que, durante el siglo XIX, la teoría del origen clásico de las fiestas de toros fue mantenida por algún historiador. Pérez de Guzmán creía que el verdadero antecedente de las corridas había que buscarlo en la caza y en la muerte de toros, que los jóvenes de Tesalia practicaban persiguiéndolos a caballo; semejante ejercicio, mezcla de caza y de lucha, introducido en los circos romanos, habría particularmente prosperado en España, constituyendo la base y el origen de la lucha taurina española.

 Página 35: Para 1918, “los orígenes de la fiesta de toros son muy arcaicos y se deben a los sacrificios que los pueblos ofrecían en holocausto a sus divinidades” (Conde de las Almenas, El arte en la tauromaquia. Catálogo, Madrid, 1918); de este modo se formuló, por primera vez, la tesis de que las fiestas de toros españolas eran un fenómeno injerto en el mundo histórico-religioso. Esta nueva tesis sobre el origen de la lucha con el toro tuvo el éxito que tienen todas las noticias sensacionales. El sacrificio de los toros, según el entusiasta conde de las Almenas, exigía del hombre neolítico español el trabajo previo de apoderarse de ellos, atrapándolos a lazo y atándoles las patas. Éstas habrían sido las primeras escenas de la lucha taurina y, en todo caso –escribe-, “con todos estos documentos queda comprobado y demostrado que la fiesta de los toros es antiquísima, genuinamente ibérica y anterior a la dominación de los romanos en la Península”.

   Además, la tesis del origen neolítico y sacrificial de las corridas es necesario considerarla como una utilización de los documentos prehistóricos realizada por los historiadores de la lucha taurina más bien que como una teoría difundida por los prehistoriadores de profesión.

 Página 36-37: Arthur Evans, veía en el espectáculo cretense un juego de claro carácter religioso, celebrado bajo el inmediato patrocinio de una divinidad, cuyo altar se levantaba en la arena; señalaba como posible antecedente de este rito la captura de toros sagrados practicada en el mundo babilónico, por lo menos desde finales del tercer milenio, gráficamente documentada en los anillos-sellos y en otros monumentos babilónicos.

 Página 37: La prehistoria continuará siendo el terreno donde se buscaban los misteriosos orígenes de la fiesta nacional; tanto por influencia de la exposición del año 1918 (donde por vez primera se había llegado a la supuesta finalidad ritual de las corridas neolíticas españolas) cuanto por el marcado carácter sagrado que Evans atribuía al juego cretense, las ulteriores investigaciones sobre los orígenes de las corridas españolas insistían precisamente en el carácter religioso de la antigua lucha entre el hombre y el toro.

 Página 43: En todo caso, este fondo religioso de la tauromaquia primitiva se relacionaría, a juzgar por varios pasajes de la obra de Cossío, con una práctica venatoria o, más exactamente aún, cinegética, dada la importancia que los perros desempeñan en esta operación: “Nada suscita más vivamente la sospecha de un origen venatorio del toreo que el uso, hasta época bien reciente, de alanos o perros de presa para sujetar y rendir a los toros”.

 Página 44-45: En un volumen sobre Ritos agrarios. Folklore campesino español (de E. Casas Gaspar, publicado en Madrid en 1950), el autor resuelve ya en el título de uno de sus capítulos (El toreo fue en su origen un rito agrario) el viejo problema de la génesis de las corridas españolas. (…) Casas Gaspar se basa en ciertos ritos agrícolas existentes en una vasta área histórico-cultural, desde el Japón a Madagascar, que consisten en hacer luchar dos toros entre sí y en el sacrificio del vencedor, o sencillamente en sacrificar toros en primavera, siempre con la finalidad mágico-religiosa de revigorizar los sembrados con sangre de toro. A estos ritos, sin duda agrícolas, se debería equiparar, según este autor, la lucha entre el hombre y el toro, tal como se practicó en España y anteriormente en Creta, cuna occidental de esta nueva forma de rito. En España existen algunos monumentos prerromanos que atestiguan la existencia de un culto al toro; estos documentos son: 1º Los famosos toros de Guisando, serie de esculturas monolíticas que representa una fila de toros. 2ª Un relieve, evidentemente prerromano, en el que se ve un sacerdote bajo la cabeza de un bóvido. 3º Monedas ibéricas con el cuño de un toro. 4º La noticia antigua del sacrificio de un toro en honor de Hércules, celebrado en su templo ibérico en el sur de España.

 Página 70, 76 y 77: En Extremadura, en la región de Hervás, Casa de Montes, la Zarza y otras, existe la costumbre de comenzar las ceremonias nupciales dos días antes de la boda. En este día, el novio y sus amigos sacan un toro del matadero, atado por los cuernos con una fuerte maroma. Recorren con él todo el pueblo, toreándolo con las chaquetas, hasta llegar a la habitación de la prometida, donde es muerto, después de que el novio le ha colocado un par de banderillas previamente adornadas por la novia. Aquí nos encontramos ante una corrida nupcial. Lo que nos interesa de esta costumbre es su contenido ritual. Es fundamental a nuestro propósito poder demostrar, ante todo, que esta costumbre rural de la corrida nupcial no es una imitación pueblerina y retardada de las modernas corridas de toros, sino, al contrario, anterior y más antigua que las corridas modernas. (…)

   En la costumbre tradicional del toro nupcial de Extremadura, el esposo y sus amigos se dedican a correr el toro durante el trayecto hasta la casa de la novia. Esta operación de correr el toro es tan fundamental que de ella deriva el nombre de la fiesta del toro llamada precisamente corrida. La expresión “correr el toro” es muy antigua en la lengua española y se encuentra muy frecuentemente, al menos, desde el siglo XIII (por ejemplo, en el Fuero de Zamora). Un argumento a favor del origen popular de la fiesta de los toros, frente a la teoría del toreo como lucha originaria o como fiesta deportiva y caballeresca, es también el hecho de que el verbo y el sustantivo tradicional para aludir a las fiestas taurinas recuerdan esta operación, la más vistosa y característica del rito nupcial, que consistía en que los jóvenes corrieran delante del toro con peligro de ser corneados. En esta corrida delante del toro los jóvenes utilizaban sus chaquetas como instrumento para atraer al toro.

(…) se escoge un toro particularmente bravo, porque la bravura es, ante todo, el exponente del hipergenitalismo; el mismo sentido parece que tenía la acción de enfurecer al toro valiéndose de armas arrojadizas, que aumentaba la agresividad; quizá será también justo atribuir un significado igualmente mágico al derramamiento de la sangre del toro.

 Página 78: La muerte del toro.-La idea de que la muerte del toro es el desenlace lógico de toda corrida española parece ser siempre una cosa tan obvia y necesaria a los historiadores del toreo, que han considerado que siempre existía en las corridas. A decir verdad, no les faltan argumentos aparentemente válidos para pensar de esta manera. Alguna noticia sobre la más antigua fiesta de toros la confirmaría; como, por ejemplo, la que se refiere a las citadas bodas que se celebraron en León en 1144 entre doña Urraca, la asturiana, y el rey don García de Navarra, en la que, mientras los caballeros toreaban, otros mataban toros (alii, latratu canum ad iram provocatis tauris, protento venabulo occidebant, citado en Crónica Adefonsi Imperatoris, I, 93). Éste es el documento más antiguo en el que se nombra expresamente la muerte del toro a mano de caballeros en las fiestas nupciales.

 Página 80 y 81: La muerte del toro, en resumen, no parece que sea un elemento originario, ni en el rito nupcial ni en la natural continuación suya, que fueron las corridas rurales, llamadas “toro de cuerda”, “novillada” o “capea”. Al contrario, la muerte del toro, que ya encontramos documentada desde las primeras manifestaciones del toreo ciudadano y caballeresco, parece ser una nueva invención de este toreo; más aún, una innovación precisamente buscada por la lógica interna del toreo caballeresco, que, dejando al toro en libertad, transformó en peligrosa lucha con el toro la práctica popular en la que el animal atado no era un adversario del hombre, sino su instrumento de juego útil para lograr los fines rituales. El sentido lúdico, caballeresco y culto, transformó en émulo antagonista al animal que el sentido mágico-religioso había percibido como diácono. Convirtiéndose el rito en lucha surgía la necesidad de la victoria como epílogo. La muerte del toro era el modo lógico y natural de discernir esta victoria. Lo que hablando del toreo suele llamarse sacrificio del toro es sólo una de las más curiosas seudomorfosis histórico-religiosas imaginables: la gran paradoja del toreo español consiste en que sólo cuando dejó de ser cuestión sacral comenzó a parecer sacrificio.

 Página 81: (…) particularmente en los siglos XVII y XVIII, agotado históricamente el toreo caballeresco de estilo e inspiración medieval, surgió un nuevo tipo de corridas de toros, las modernas corridas de toros, cuyos elementos principales, una vez más, han sido tomados de la práctica popular del toreo originariamente nupcial y han sido utilizados según las exigencias del nuevo espectáculo.

 Página 82: (…) el rito originario, cuyo protagonista era el toro, está necesariamente condenado a una radical degradación; para reconstruir su carácter primitivo debemos atenernos a los indicios que perduran en formas ya secularizadas. La génesis de estas formas, al no aparecer claramente cimentadas en una base de carácter profano, se relaciona con prácticas encuadradas naturalmente en la mentalidad ritual. Por todo lo que se ha visto hasta ahora, a través del análisis de los mitos y de los ritos, parece deducirse que en la Península Ibérica ha habido una perduración tenaz de ciertas prácticas religiosas referentes al toro.

 Página 91: Desde sus primeras manifestaciones, en los siglos XVII y XVIII, la corrida moderna considera la muerte del toro no sólo como un elemento esencial, sino como la culminación de la fiesta.

 Página 100. (Egipto). Pronto la figura del toro, como también la de la vaca, conquistaron, a través del sincretismo, aspectos de la teología solar. Esta teología, que originariamente era extraña a estos animales, sobreponiéndose al culto local y primitivo del toro y de la vaca, desembocó en representaciones de carácter uránico. En el círculo uránico, probablemente se adelantó la vaca más que el toro dentro de la teología celeste (así, la vaca Nut, como imagen del cielo estrellado, sería el primer resultado de esta tendencia al sincretismo, como fusión de un culto local a la vaca con una divinidad del cielo, Hathor); la vaca arrastró al toro y lo introdujo en el ámbito celeste y cosmogónico; a partir de esta incorporación se produjeron nuevos resultados, más alejados aún del original significado del toro, como, por ejemplo, su inclusión en el ciclo funerario. El toro del cielo no es más que una proyección del dios-toro adorado en la tierra. El originario culto real del toro no dio lugar a mitos inmediatos sino sólo después de haberse combinado con los dioses del cielo. Después, esta unión se convirtió en punto de partida para una larga serie de especulaciones mitológicas que de por sí no tienen un punto de unión con el culto antiguo.

 Página 102: Una tal esfera es principalmente la de la magia del toro, perceptible a través de leyendas arcaicas y del particular papel que en el ritual egipcio tienen ciertos toros que, como el toro de Min, no alcanzaron en lo religioso la divinización, sino que permanecieron dentro de su naturaleza taurina como simples toros sagrados, sin ser objeto de un verdadero culto, pero considerados como útiles y potentes portadores de potencia genésica, que es, precisamente, la base de la virtud mágica que se les atribuye en las creencias populares, como bienhechores y auxiliares de la vida vegetal y de la procreación humana.

 Página 113: El sentido “total” de la fiesta será siempre difícil de captar, porque, tal como la conocemos, no tiene un único sentido, sino que es el resultado de elementos rituales acumulados durante siglos y quizá también durante milenios.

 Página 118: (Asia anterior). Otros elementos que el toro proporcionó siempre al culto (los cuernos, el epíteto “toro” aplicado a la divinidad o a sus representantes reales) proceden de la misma concepción del animal potente, llamado rimu = “aurochs”.

   En cuanto a las conexiones del toro con las diversas figuras del panteón babilónico y asirio, parecen originarse en esta misma serie de instituciones. El culto babilónico a “Gud mar il Samas”, es decir, el dios-sol, cuyos testimonios son claros a partir del segundo milenio, aunque se remontan a épocas anteriores, pues en este milenio pocas novedades aparecieron en el culto babilónico, es una prueba de la adscripción del toro al mundo celeste, semejante a la acaecida en Egipto. Este aspecto del toro, como el del toro portador del rayo (Stier als Blitzträger), que nos muestra al potente animal como elemento de la simbología del dios de la tempestad. Adad, constante, al menos, desde Hammurabi hasta Asaradón, ha sido particularmente estudiado por Malten en su trabajo sobre los posibles antecedentes orientales del toro cretense.

   Junto a estas esenciales líneas de fuerza, en las que el toro se presenta como heraldo de divinidad celeste, bastante uniformemente concebidas desde Mesopotamia y Anatolia hasta Asiria y Palestina, parece que se conserva algún rescoldo local en el que la figura del toro se orientó hacia la dirección de la fertilidad y de la generación (…)

 Página 119 y 120: Característico de todas estas concepciones es el trato cruento dado al toro, cuya sangre, poseedora de virtud mágica en orden a la fertilidad y la fecundidad, debe ser esparcida a la muerte del animal. Es justo reconocer que no es el toro el único animal a cuya sangre se adscriben estas virtudes fertilizantes y fecundantes; al contrario, son frecuente patrimonio de otros animales (ya que junto al taurobolio se encuentra el criobolio) y del hombre, con cuyo sacrificio se libera y distribuye en el mundo vegetal o animal la virtud fecundante.

 Página 120: También en el mundo religioso del Asia Menor parece que existen huellas de esta peculiar magia del toro. Una imagen de toro fenicio de la colección Ustinov, en cuya frente está grabado un phallus de claro tipo humano, entra plenamente dentro de la categoría del toro como depositario de energía generatriz que se puede extender desde el reino meramente zoológico al sector humano.

 Página 125: (Mediterráneo prehelénico). Si pasamos al estudio del contenido primordial del toro en el mundo mediterráneo, en el que permanece lejano el recuerdo del toro salvaje y está vivo, por el contrario, el del toro como animal de rebaño, el toro como semental, no será arriesgado afirmar a priori que en la religiosidad prehelénica debemos encontrar un valor religioso del toro más en relación con sus atributos generativos que con los físicos de la corpulencia y del mugido potente.

 TEORÍA SOBRE LOS ORÍGENES DE LAS CORRIDAS EN CRETA

 Página 133: Tradicionalmente, los arqueólogos y los historiadores usan el término español “corrida” y sus equivalente lingüísticos para nombrar el conocido juego practicado en Creta en el segundo milenio antes de Cristo, cuyos protagonistas eran el toro y jóvenes de ambos sexos. La aparente semejanza de los dos fenómenos ha inducido a muchos historiadores, como veremos más adelante, a aplicar al juego cretense ideas y opiniones basadas en el juego ibérico. Este implícito parangón, y alguna vez estas supuestas identificaciones de los dos fenómenos, no han servido para esclarecer de algún modo la naturaleza del llamado juego minoico, precisamente porque la íntima naturaleza de las corridas españolas, demasiado compleja y problemática, e ignorada hasta por llos mismos historiadores del toreo español, era confusamente parangonada con el no menos confuso y problemático juego cretense. De este modo se ha caído en numerosos malentendidos, errores y prejuicios al enjuiciar las llamadas corridas de Creta.

 Página 134: Las bien conocidas tauro-kathapsias de tradición tesálica eran gestas de caballeros que perseguían a campo abierto toros, mientras que los “juegos de toros” analizados por A. Reichel eran una práctica más antigua, conocidos sólo a través de documentos gráficos originarios de Creta, que consistían no en la lucha o captura del toro en el campo, sino en una cosa totalmente diversa, capaz de ser descrita como un deporte público, en el que los atletas podían ser uno o más, y no solamente hombres, sino también mujeres, a veces desnudos o con una indumentaria muy ligera, y siempre sin armas frente al poderoso animal. Las variantes del “juego del toro” son, según Reichel, de carácter acrobático, y consistían en uno o más saltos mortales realizados por los atletas femeninos y masculinos sobre el lomo del toro. Reichel cree que este deporte es un sencillo desarrollo de una costumbre de por si utilitaria y campesina de los cretenses que después se extendió al continente y que carece de toda significación religiosa, aunque la captura del toro aparezca en relación con algunos antiguos cultos, como el de Zeus o el dedicado a Mitra.

 Página 138: Un sacrificio, sin alternativa posible, de un hombre tiene una primera degradación en el hecho de que se permitía combatir a las víctimas a vida o muerte en vez de que el sacerdote las matase sin alternativa. De esta manera el antiguo sacrificio se convierte en lucha, sin perder su carácter funerario y sacrificial. Lo mismo debía suceder el Creta con el fenómeno de los juegos del toro, que han llegado hasta nosotros bajo la forma de un simple juego más, pero que son el resultado del antiguo rito. El rito no sería en su origen de carácter funerario, sino que sería un sacrificio en honor de una divinidad. La leyenda del Minotauro proporcionaría una pista segura; la lucha de Teseo con el genio-toro, que era una lucha entre el dios y la víctima, y el tributo de las siete doncellas y los siete jóvenes, serían el recuerdo de un antiguo “rito sin alternativa posible” que, a juzgar por la misma leyenda de Teseo, acabó por transformarse y degradarse en el juego del toro, que era una lucha entre el dios y la víctima. L. Malten en su obra, Der Stier in Kult und mythischen Bild (Jabrb. der Deuts. Arch. Instit, 1928) apunta que:

   El que no lograba saltar sobre los cuernos del toro era la víctima del dios, mientras que el que lo conseguía quedaba libre. No es una casualidad que también en la leyenda del Minotauro las víctimas sean jóvenes y doncellas; en un primer momento se utilizaban quizá prisioneros de guerra. Considerados de este modo, los juegos del toro tendrían, aun en su origen, un nexo inmediato con el culto, y representarían una primera sustitución de la costumbre más antigua, que simboliza, una vez más, la leyenda del Minotauro.

 Página 139: A. W. Persson, tanto en Legende und Muthos in ibren Verhältnis zu Bild und Gleichnis in vorgeschichtlichen Griechenland, en Dragma M. P. Nilsson, Lund, 1939, como en The Religión of Greece in Prehistoric Times, Berkeley, 1942 apunta que la religión cretense poseería una divinidad masculina representada en figura de toro, cuyo carácter esencial se manifestaría bajo el doble aspecto de un dios universal de la fecundidad y de un dios celeste y solar.

 Página 140 y 141: M. P. Nilsson, ya desde 1927, en la primera edición de su The Minoan-Mycenaean Religion, y posteriormente en su gran obra sobre la religión cretense y griega, ha mantenido una postura firme que se puede resumir en los siguientes términos: No existe ningún documento que autorice a admitir en la religión minoica la existencia del toro como animal sagrado ni la existencia de ningún dios-toro, y menos un culto al toro como divinidad. Las llamadas corridas cretenses no son una representación sagrada vinculada a un culto al toro, sino un deporte secular y profano, extraordinariamente popular. Contra Malten y Persson sostiene que no es justa la conclusión que considera la lucha de los toros como un sacrificio real en honor del dios-toro mismo. En cuanto al Minotauro, como tantos otros demonios con cuerpo humano y cabeza de animal, aparece siempre sólo como uno más entre los numerosos seres, demasiado grotescos para tener un carácter divino, que el arte cretense acostumbraba a representar. El único sello en el que algunos se basan para afirmar el culto no es nada seguro que represente al Minotauro; en cuanto al mito mismo de este ser extraño y al tributo de los jóvenes de ambos sexos, se puede explicar como una derivación de las corridas y de los peligros de la plaza de toros, así como de las numerosas obras de arte que representan seres híbridos de hombre y animal. Todas estas negativas de Nilsson, expuestas repetidamente en libros desde el año 1927, indujeron precisamente a los autores citados (a los que correspondía el omus probandi) a afirmar, con los argumentos que arriba resumimos, la existencia del culto del toro en Creta y el carácter religioso de las corridas. La posición de Nilsson no ha cambiado hasta ahora, y en el año 1950 se manifiesta tan irreductiblemente opuesta como al principio.

 LA MAGIA DEL TORO EN LAS CORRIDAS DE CRETA

 Página 144: En las corridas cretenses nada justifica la opinión de que el toro fuese, en último término, una víctima, y que el fin del rito fuese precisamente el sacrificio del animal. Evans hizo esta suposición influenciado, como se vio, por la tentadora y peligrosa analogía de las corridas españolas, y apoyó su argumento en un grabado único que representa un personaje que apuntilla a un toro por la parte posterior. Nada hay ni en el personaje ni en el animal que autorice a considerar esta escena como la secuencia de la corrida, y por esta razón la tesis de la muerte del toro parece insuficiente. Los que, como Persson, sugieren que la muerte del toro tiene el carácter de un sacrificio del dios-toro añaden nuevos riesgos a una opinión ya de por sí demasiado peligrosa, porque, al escaso valor demostrativo de este singular documento utilizado por Evans se une el hecho de que el tipo normal de relaciones entre el hombre y el toro en las corridas no sólo está lejano, mas en cierta manera en opuesto al sacrificio del toro.

 Página 145: Supone Malten que, en un principio, estos jóvenes ofrecidos al animal para ser “sacrificados” eran prisioneros de guerra. Prescindiendo del hecho de que ni éste ni los otros puntos de la hipótesis se apoyan en algún dato, sino solamente en una analogía con el desarrollo agonístico de ciertos antiguos ritos funerarios, tenemos el hecho, insistentemente repetido por Evans, del carácter cortesano de estas víctimas, “flor de la raza minoica”. ¿Cómo explicar el hecho de que estos jóvenes, sobre todo las doncellas, sean los herederos de un tormento reservado a los prisioneros? La teoría del rito que se degrada en juego no sirve para explicar esta extraña sustitución de los personajes. Hay otra dificultad. Mantel caracteriza este proceso como una transformación del antiguo sacrificio obligatorio en la agonística, esto es, en la lucha contra el toro. Aunque fuese exacto esto, hay que resaltar que lo que vemos en todos los documentos gráficos carece de referencias agonísticas, y se presenta en cambio como una acrobacia; de este modo, admitiendo que el rito sacrificial pueda convertirse en lucha, sería necesario admitir una nueva transformación de la lucha en acrobacia, que es lo que real y únicamente vemos en los documentos.


[1]ÁLVAREZ DE MIRANDA, Ángel: Ritos y juegos del toro. Prólogo de Julio Caro Baroja. Madrid, Editorial Biblioteca Nueva, S.L., 1998. 152 pp. Ils., fots. Biblioteca Nueva. (Colección la Piel de toro, dirigida por Andrés Amorós, 1).

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